Sobre los orígenes de la tradición revolucionaria popular
Sobre los orígenes de la tradición revolucionaria popular-intercambio con Ramón Franquesa-
Joaquín Miras Albarrán
En el número de febrero de El Viejo Topo, se publica un importante artículo de Ramón Franquesa titulado Bolívar y el socialismo del siglo XXI. En ese texto su autor reflexiona, a la luz del actual proceso revolucionario venezolano, sobre la tradición revolucionaria europea desde sus orígenes.
Ramón Franquesa parte, en consecuencia, de la Revolución francesa a la que considera con razón como hecho histórico fundador de las revoluciones de la contemporaneidad. En el resumen que hace de los acontecimientos acaecidos durante la misma, Franquesa opta por una determinada matriz interpretativa, según la cual, los jacobinos, y Robespierre a su cabeza, serían los propugnadores de un proyecto burgués de sociedad y economía, y para conseguirlo no dudarían en emplear la violencia más feroz, e imponer la dictadura. En contrapartida, Hebert y otros dirigentes populares encabezarían la opción revolucionaria proletaria. La actual izquierda revolucionaria, según esa clásica interpretación que recoge Ramón Franquesa, sería heredera de la tradición hebertista, en la que se habría inspirado Babeuf, primer revolucionario comunista, enfrentado con Robespierre. Tras Babeuf, Buonarrotti, seguiría sus pasos y nos legaría la memoria de la práctica revolucionaria de nuevo cuño, instaurada por Babeuf siguiendo a Hebert.
Una primera objeción
Y sin embargo, no sería ésta la interpretación que Engels había sostenido sobre el jacobinismo y la revolución. Escribe Engels, por ejemplo, en 1891: “Está absolutamente fuera de duda que nuestro partido y la clase obrera sólo pueden llegar a la dominación bajo la forma de la república democrática. Esta última es incluso la forma específica de la dictadura democrática del proletariado, como lo ha demostrado ya la Gran Revolución francesa.(.) Así pues, República unitaria. Pero no en el sentido de la presente república francesa, que no es otra cosa que el Imperio sin el emperador, fundado en 1798. Desde 1792 a 1798, cada departamento francés, cada comunidad poseían su completa autonomía administrativa, según el modelo norteamericano, y eso debemos tener también nosotros. Norteamérica y la primera república francesa nos han mostrado cómo se debe organizar esa autonomía…”[1] La interpretación que Engels hace de su relación con el legado de la Revolución francesa es, como se puede ver, nada “rupturista” con el periodo que va de 1792 hasta la promulgación de la Constitución del año lll, la cual liquida la democracia y es seguida por el golpe de estado del Directorio. Ese periodo elogiado por Engels es caracterizado por él como una época de democracia de base o directa y de libertad de las masas. Pero esto incluye una valoración sumamente positiva de los dirigentes de ese periodo y en especial del que lo simboliza entre 1792 y 1794: Robespierre. ¿Qué significa todo esto?
Puesto que estamos ante una reflexión sobre los orígenes de nuestra tradición y los textos fundacionales son los atribuidos, con razón, a Babeuf y a Buonarrotti, es conveniente acudir a la reproducción de citas de ambos autores.
Babeuf y Buonarroti en vivo y en directo
Existe una carta reproducida en todas las ediciones de escritos de Babeuf[2] y que suele ser titulada “Carta al ciudadano Joseph Bodson”; es del 28 de febrero de 1796. El lector debe reparar en la fecha. Babeuf y los iguales serán detenidos el 10 de mayo de 1796 y estarán en la cárcel hasta su condena a muerte -27 de mayo de 1797- y a su posterior ejecución[3]. Al comienzo mismo de la carta, Babeuf expresa ya que él nunca ha cambiado de principios; no hay, según él mismo, por tanto, un joven Babeuf jacobino y un Babeuf maduro opuesto al mismo y ya comunista. Pero dejo al lector que juzgue por sí mismo. Escribe Babeuf:
“(.). Mi opinión sobre los principios no ha cambiado nunca. Pero sí ha cambiado la que tenía de algunos hombres. Hoy confieso de buena fe no haber visto claro, en ciertos momentos, el gobierno revolucionario, ni a Robespierre, Saint Just., etc (.) Creo que estos hombres valen más ellos solos que todos los revolucionarios juntos, y que su gobierno dictatorial[4] estaba endiabladamente bien pensado. Todo lo que ha pasado desde que el gobierno y los hombres ya no existen, justifica quizá esta afirmación. No estoy en absoluto de acuerdo contigo en que han cometido grandes crímenes y han matado a muchos republicanos. Creo que no a tantos: es la reacción Termidoriana la que ha matado a muchos. No entro a juzgar si Hebert o Chaumettte eran inocentes. Aunque esto fuera cierto continúo justificando a Robespierre. Este último podía tener con razón el orgullo de ser el único capaz de conducir a su verdadero fin el carro de la Revolución. Intrigantes, hombres de cortos alcances, según él , y quizá también según la realidad; tales hombres, digo yo, ávidos de gloria y llenos de presuntuosidad, tales como Chaumette, pueden haber sido percibidos por Robespierre como dispuestos a disputarle la dirección del carro. Entonces, quien tenía la iniciativa, quien tenía la impresión de su capacidad exclusiva, ha debido de ver que todos esos ridículos rivales, incluso los de buenas intenciones, lo entorpecerían y echarían a perder todo. Supongo que él se ha dicho: metamos bajo el apagavelas a todos esos duendes inoportunos y a los de buenas intenciones. Mi opinión es que hizo bien. La salvación de veinticinco millones de hombres no puede quedar amenazada por la consideración tenida hacia algunos individuos ambiguos. Un regenerador lo tiene que ver todo en su conjunto. Debe eliminar todo lo que molesta, todo lo que obstruye su paso, todo lo que puede retrasar su llegada al fin que se ha fijado. Bribones, o imbéciles, o presuntuosos y ambiciosos de gloria, es igual, tanto peor para ellos. ¿Por qué se metían en esto? Robespierre sabía todo esto, y es esto en parte lo que me hace admirarlo. Esto es lo que me hace ver en él al genio en el que residían verdaderas ideas regeneradoras. Es verdad que estas ideas te podían comprometer a ti al igual que a mí ¿Qué importancia hubiera tenido eso si, finalmente la felicidad común se hubiera realizado? No sé, amigo mío, si tras esas explicaciones puede estarles permitido a los hombres de buena fe como tú seguir siendo hebertistas. El hebertismo es una afección estrecha en esta clase de hombres. Esta no les permite ver más que el recuerdo de algunos individuos, y el punto esencial de los grandes destinos de la República se les escapa. No creo, como tú, que sea impolítico ni superfluo, evocar las cenizas y los principios de Robespierre y de Saint Just para apuntalar nuestra doctrina. En primer lugar no hacemos otra cosa que rendir homenaje a la gran verdad sin la que estaríamos por debajo de una justa modestia. Esa verdad es que no somos más que los segundos Gracos de la revolución francesa. ¿No resulta útil aún señalar que no innovamos nada, que no hacemos nada más que suceder a los primeros generosos defensores del pueblo, que antes que nosotros habían señalado el mismo objetivo de justicia y felicidad que el pueblo debe alcanzar? Y en segundo lugar, despertar a Robespierre es despertar a todos los patriotas enérgicos de la República, y con ellos al pueblo, que en otra época solamente a ellos seguía y escuchaba. Son nulos o impotentes, están, por así decir, muertos, estos enérgicos patriotas, estos discípulos de quien se puede decir que fundó la libertad aquí. Son, digo, nulos e impotentes desde que la memoria de este fundador está cubierta por una injusta difamación. Devolvedle su primitivo brillo legítimo y todos sus discípulos se levantarán y triunfarán muy pronto. El “robespierrismo” aterra de nuevo a todas las facciones; el “robespierrismo” no se parece a ninguna de ellas, no es ficticio ni limitado. El “hebertismo”, por ejemplo, sólo existe en París, entre una minoría y aún así sujeto con andadores. El “robespierrismo” existe en toda la República, en toda la clase juiciosa y clarividente y naturalmente en todo el pueblo. La razón es simple, es que el “robespierrismo” es la democracia y estas dos palabras son perfectamente idénticas: al poner en pie el “robespierrismo” podéis estar seguros de poner en pie la democracia (.)”
Como el lector puede juzgar, Babeuf asume como propio en su totalidad el legado y también la práctica política de Robespierre. Si él se considera un segundo Graco, es porque ya Robespierre ha sido el primero: es decir el tribuno defensor de la igualdad de la propiedad. El proyecto social de Babeuf es el de Robespierre, según aquel mismo declara. Recordemos, además, que para Babeuf Robespierre es el nombre sinónimo de “democracia”; esto debe ser muy destacado porque democracia es una singular variante del republicanismo histórico o régimen en el que el bien común debe estar por encima del de cada ciudadano particular, y cada ciudadano debe intervenir directamente en la acción política de la república; esa particular variante de republicanismo expresada por el término “democracia” se caracteriza tradicionalmente de esta manera: “Hay oligarquía cuando los que tienen riqueza son dueños y soberanos del régimen; y por el contrario, hay democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres. (.) Y necesariamente cuando ejercen el poder en virtud de la riqueza ya sean pocos o muchos, es una oligarquía, y cuando la ejercen los pobres, es una democracia. Pero sucede, como dijimos, que unos son pocos y otros muchos, pues pocos viven en la abundancia, mientras que de la libertad participan todos. Por esa causa unos y otros se disputan el poder.” [5]
Podemos leer también cómo la violencia desarrollada por Robespierre, según Babeuf, es de todo punto razonable, y además –esto es lo más notable- escasa.
Paso ahora a reproducir una cita del otro teórico fundador del pensamiento revolucionario comunista. Me refiero a Philippe Buonarroti. La obra fundamental de este autor es, como sabemos Conspiration pour l´egalité, dite de Babeuf.. La obra de Buonarroti apareció en 1828. Demos la palabra a Buonarroti; él escribe lo siguiente en esta obra[6]:
“Los acontecimientos posteriores , creo, han demostrado que los demócratas no fueron jamás numerosos en la convención nacional; fue necesario, con mucho, que la insurrección del 31 (de mayo de 1793) consiguiese transmitir la suprema influencia a los únicos amigos sinceros de la igualdad: sus falsos e interesados defensores parecieron triunfar con la misma, pero, destructores activos en provecho de sí mismos, estos se arrojaron en brazos del sistema que habían combatido, cuando fue necesario reedificar a favor del pueblo.
Entre los hombres que brillaron en la arena revolucionaria, hay algunos que, desde el comienzo se pronunciaron a favor de la liberación real del pueblo francés; Marat, Maximiliano de Robespierre y Saint Just, constan, gloriosamente junto con algunos otros en la lista honorable de defensores de la igualdad. Marat y Robespierre atacaron de frente el sistema antipopular que prevaleció en la asamblea constituyente; dirigieron, antes y después del 10 de agosto, los pasos de los patriotas: llegados a la convención, ellos fueron el blanco del odio y de las calumnias del partido del egoísmo, al que ellos confundieron; se elevaron, durante el proceso contra el rey , hasta la más alta filosofía, tuvieron una enorme importancia en los acontecimientos del 31 de mayo y los días siguientes, en los que los falsos amigos de la igualdad perdieron definitivamente su feliz influencia (..)” [etc]”. (.) “Pero algunos de quienes habían participado en la redacción de la constitución (1792), denominada posteriormente democrática por los patriotas, sentían que ella por sí sola no podía garantizar a los franceses la felicidad que ellos exigían: pensaban que la reforma de las costumbres debía anteceder al disfrute de la libertad: sabían que antes de conferirle al pueblo el ejercicio de la soberanía , era necesario devolverle el amor general hacia la virtud; sustituir la avaricia, la vanidad y la ambición, que sostenían entre los ciudadanos una guerra perpetua, por el desinterés y la modestia; aniquilar las contradicción instaurada por nuestras instituciones entre las necesidades y el amor a la independencia y arrancar a los enemigos naturales de la igualdad los medios que le permitieran confundir, aterrorizar y dividir: ellos sabían que las medidas coactivas y extraordinarias, indispensables para obrar un tan feliz y tan gran cambio, son inconciliables con las formas de una organización regular; sabían en fin, y la experiencia no ha hecho sino justificarles según su propio punto de vista, que establecer, sin estos preliminares, el orden constitucional de las elecciones era abandonar el poder en manos de los amigos de todos los abusos, y perder para siempre jamás la oportunidad de asegurar la felicidad pública (.) Es imposible para las almas honestas negar la profunda sabiduría con la que la nación francesa fue entonces dirigida hacia un estado en el que, una vez alcanzada la igualdad, hubiese podido gozar pacíficamente de una constitución libre. No seremos suficientemente capaces de admirar nunca la prudencia con la que estos ilustres legisladores, poniendo hábilmente de su parte los fracasos y las victorias, supieron inspirar a la gran mayoría de la nación, la abnegación más sublime, el desprecio de las riquezas, de los placeres y de la muerte, y conducirlos a proclamar que todos los hombres tienen un derecho igual a los productos de la tierra y de la industria (.) desde la proclamación del acta constitucional de 1793 y del decreto que instauró el gobierno revolucionario, la autoridad y la legislación se hacían cada día más populares. Un entusiasmo tan santo como novedoso se apoderó del pueblo francés; se formaron innumerables ejércitos como por ensalmo; la república no fue sino un enorme taller para la guerra: la juventud, la gente madura y la ancianidad rivalizaban en patriotismo y valor; en poco tiempo un enemigo temible fue rechazado hasta las fronteras mismas que él había invadido o que la traición le había entregado. En el interior, las facciones fueron sometidas, todos los días veían eclosionar medidas legislativas tendentes a aumentar la esperanza de la clase numerosa de los desafortunados, a dar valor a la virtud y a restablecer la igualdad. Lo superfluo fue dedicado a los desafortunados y a la defensa de la patria. Se proveyó, mediante requisas de bienes de primera necesidad y de mercancías, de préstamos forzosos, de tasas revolucionarias y de la inmensa generosidad de los buenos ciudadanos, al sostenimiento de un millón cuatrocientos mil guerreros, y del pueblo, cuya audacia republicana los ricos se proponían domesticar mediante la hambruna.
La instauración de almacenes de abundancia, las leyes contra los acaparamientos, la proclamación del principio según el cual se le confiere al pueblo la propiedad de los bienes de primera necesidad, las leyes a favor de la extinción de la mendicidad, las elaboradas a favor de las distribución de los auxilios nacionales, y la Comunidad –“communauté”-, que reinaba entonces, de hecho en medio de la generalidad de los franceses, fueron algunos de entre estos preliminares de un orden nuevo, cuyo plan se encuentra diseñado con trazos inefables en los famosos informes del comité de salud pública, y fundamentalmente en los que Robespierre y Saint Just pronunciaron desde la tribuna nacional. (.) La sabiduría con la que él [el gobierno revolucionario] preparó un orden nuevo mediante la distribución de los bienes y de los deberes, no podrá escapar a las miradas de los espíritus rectos. No se limitarán éstos a ver cómo se expresaba el reconocimiento nacional al distribuirse las tierras prometidas a los defensores de la patria, y con el decreto que ordenaba la distribución entre los desafortunados, de los bienes de los enemigos de la revolución que debían ser expulsados de territorio francés. Verán, en la confiscación de los bienes de los contra revolucionarios condenados, no una medida fiscal, sino el vasto plan de un reformador. Y cuando, tras haber considerado el cuidado con el que se propagó los sentimientos de fraternidad y de beneficencia, la habilidad con la que se supo cambiar nuestras ideas de felicidad, y esa prudencia que alumbró en todos los corazones un virtuoso entusiasmo a favor de la defensa de la patria y de la libertad, ellos se percaten del respeto acordado a las costumbres simples y buenas, la proscripción de las conquistas y de las superfluidades, las grandes asambleas del pueblo, los proyectos de educación común, los Campos de Marzo, las fiestas nacionales; cuando piensen en el establecimiento de ese culto sublime que, fundiendo las leyes de la patria con los preceptos de la divinidad, multiplicaba por dos las fuerzas del legislador y le daba los medios para extinguir en poco tiempo todas las supersticiones y para realizar todos los portentos de la igualdad; cuando se acuerden de que, al apoderarse del comercio exterior la república había cortado la raíz de la avidez más devoradora, y cegado la fuente más fecunda de necesidades artificiales; cuando consideren que, gracias a las requisas, ella disponía de la mayor parte de los productos de la agricultura y de la industria, y que los artículos de primera necesidad y el comercio constituían ya dos grandes ramas de la administración pública, se verán forzados a proclamar: ¡Un día más, y la felicidad y la libertad de todos hubiera quedado asegurada por las instituciones que ellos no cesaron de exigir!
Pero el destino había ordenado otra cosa, y la causa de la igualdad que jamás había obtenido un éxito tan grande, debió sucumbir bajo los esfuerzos juntos de todas las pasiones antisociales”.
En las páginas 51, 52 y 53, Buonarrotti incluye una nota al pie de página, de más de setecientas palabras, que no reproduzco, en la que critica a Dantón y a Hebert, en pie de igualdad, por tener por igual la responsabilidad de haber combatido, calumniado, debilitado, traicionado y derrotado a Robespierre con lo cual participaron activamente en la liquidación de la Revolución, al lado de las fuerzas procapitalistas.
Como hemos podido comprobar la obra de Buonarroti versa sobre la Revolución francesa. Su intención evidente es hacer comprensible para la nueva generación de revolucionarios de los años 30, que se habían encontrado con el muro de silencio impuesto por el terror reaccionario y las calumnias, y no habían conocido la experiencia revolucionaria por sí mismos, las ideas de la Revolución francesa. Si bien el pensamiento y las tradiciones políticas plebeyas de la Revolución francesa se mantuvieron vivas clandestinamente a través de las corporaciones de obreros[7], la obra de Buonarroti fue fundamental tanto para el conocimiento del cuerpo teórico de la Revolución francesa como para su conocimiento historiográfico, pues fue la primera historia de la Revolución elaborada desde la izquierda y mantuvo en solitario durante décadas ese doble honor. Por tanto es una obra de caudal importancia en el resurgir del pensamiento revolucionario europeo.
El lector que haya leído ambas citas habrá quedado, de seguro sorprendido por ambos textos. Los dos padres del comunismo, Babeuf y Philippe Buonarroti declaran su admiración sin límites hacia Robespierre, se auto proclaman seguidores o discípulos de Robespierre y continuadores de sus mismas ideas. Consideran además, que el programa de Robespierre era la igualdad, entendida como igual libertad real de todos; esto es, el comunismo. La continuidad intelectual respecto del proyecto político de Robespierre, y no otra cosa, es la idea afirmada por estos dos comunistas. En el texto de Buonarroti que comenta las medidas y los proyectos de Robespierre se insiste, como es propio de un autor que además de comunista es continuador del pensamiento clásico de la tradición republicana, en que la libertad es la característica fundamental inherente de cada ciudadano, cuya carencia inhabilita a todo individuo para ser ciudadano. Y que sin independencia económica que posibilite la no supeditación de cada individuo a la voluntad de otro, es imposible la libertad; por ello, la democracia, que es el imperio de la soberanía de los pobres en la república, exige que se tomen medidas para que todos los pobres se vean libres de esclavitud -en la Europa del siglo XVlll se consideraba esclavo al asalariado por cuenta ajena, es decir, al allieni iuris, al enajenado- y puedan pensar y obrar con libertad, como corresponde al ciudadano, sin verse sometidos a extorsión por otros de quienes dependen para resolver sus necesidades –“aniquilar las contradicción instaurada por nuestras instituciones entre las necesidades y el amor a la independencia” etcétera-[8].
Para remachar la interpretación de estos dos revolucionarios que fueron testigos de la Revolución francesa, no quiero dejar de recordar que Robespierre fue quien escribió: “las revoluciones que se han sucedido desde hace tres años lo han hecho todo por las otras clases de ciudadanos, casi nada aún por la quizá más necesitada, por los ciudadanos proletarios -proletaires- cuya única propiedad está en el trabajo. El feudalismo ha sido destruido, pero no para ellos; pues nada poseen ellos en los campos liberados (.) Comienza ahora la revolución del pobre –Ici est la révolution du pauvre-“[9].
Deseo dejar constancia también de que ese “tiránico” Robespierre no disponía de ningún cargo burocrático, ni militar, ni policial, con la salva excepción de ser un convencional o parlamentario democráticamente elegido, y que muy tardíamente se incorporó al comité de salud pública, donde era considerado un “moderantista”. Recordemos también que el famoso organismo, tan denostado, era un comité del parlamento, que, como tal, rendía cuentas cada mes ante la Convención, la cual revisaba su composición con esa misma periodicidad. Y que el comité, era un tribunal judicial de excepción, pero no un órgano ejecutivo, ni un cuerpo de policía, instrumento que no existió hasta que la inventaron los liberales –Napoleón-. El comité estaba formado por un pequeño grupo de diputados, no por un cuerpo general integrado por cientos o miles de policías y funcionarios -¿cómo, pues, matar a mansalva?-, y su misión era la persecución y el juicio del delito de sabotaje en la ejecución de las leyes promulgadas por la Convención a manos de los funcionarios contra revolucionarios, es decir, la afirmación y salvaguarda de la legalidad. Y recordemos que Robespierre conseguía imponer su voluntad en la Convención porque era simple transmisor orgánico de la voluntad de la plebe organizada y movilizada; y por eso era tan odiado. Y que esta es la verdad que conoció siempre el movimiento demo revolucionario del siglo XlX . Escribe Louis Blanc, defendiendo a Robespierre: “no es posible desempeñar un gran papel en la historia si no es a condición de ser lo que yo llamo un hombre representativo. La fuerza que los individuos poderosos poseen, no la extraen de sí mismos más que en muy pequeña parte: ellos la extraen sobre todo del medio que les rodea. Su vida no es sino un concentrado de la vida colectiva en el seno de la cual se encuentran sumergidos. El impulso que imprimen a la sociedad es poca cosa en el fondo comparado con el impulso que ellos reciben de la misma. (.) Al atacarlos o al defenderlos, lo que se ataca o defiende es la idea que se ha encarnado en ellos, es el conjunto de aspiraciones que ellos han representado”. [10].
Precisamente por no tener mando de tropas, ni desempeñar cargo político ejecutivo alguno, cuando “la revolución se congela” y las masas se desmovilizan Robespierre y los suyos pueden ser asesinados, y no al revés[11].
Esta interpretación sobre la Revolución francesa, atenida a la verdad, como revelan las fuentes, era la que se mantenía durante el siglo XlX en las filas de la izquierda democrática revolucionaria y es el modelo que inspiraba su práctica política. La plebe organizada en sujeto soberano, el proletariado, las nueve décimas partes de la población, debía luchar por constituirse en poder, e instaurar ese régimen de los plebeyos denominado la “democracia”. La tarea de los individuos más decididos moralmente debía ser la de servir orgánicamente al movimiento y, antes de la existencia del mismo, la de tratar de impulsar la constitución de la plebe en sujeto organizado. Esta idea recorre la obra de todos los pensadores demo revolucionarios de la época, y entre ellos, Marx y Engels. Recordemos que en el Manifiesto comunista advierten contra toda intervención elitista: la tarea de los comunitas no es otra que la de los demás partidos obreros: constituir el proletariado en clase: en fuerza deliberante y operante, y por tanto en soberano; conquistar la democracia. Todo otro tipo de actuación que pretenda dirigir, desde un supuesto saber previo, la marcha de la emancipación está incluida en el capítulo 3, bajo el título “El socialismo y el comunismo crítico utópicos”. Por cierto que la primera frase de ese capítulo, en la que define a los únicos excluidos de tal crítica, reza así: “No se trata aquí de la literatura que en todas las grandes revoluciones modernas ha formulado las reivindicaciones del proletariado (los escritos de Babeuf, etc)”. Expresar por escrito las reivindicaciones del Soberano organizado es la tarea orgánica a la que se limita el trabajo de los mandatados, y Babeuf fue uno de ellos, por lo tanto él no era un utópico
La madre del cordero
La interpretación histórica que estoy criticando ha sido propalada desde la izquierda. Cuál es la causa oculta que hay detrás de todos esos enjuagues y falsificaciones sobre la Revolución francesa. Una doble necesidad. Por una parte, la necesidad de liquidar la Revolución francesa, esto es, el democratismo jacobino, como modelo que “azuza” a la plebe a creerse soberana. Por otra, la necesidad reelaborar una interpretación sobre algunos clásicos del pensamiento revolucionario, que, incorporados al santoral de la izquierda, era imposible condenar a priori, y había que “reconstruir”. Tras la comuna de París y la gigantesca derrota de la izquierda en Europa durante el último tercio del siglo XlX , las organizaciones obreras alemanas pasaron a ser la fuerza orientadora. Pero el partido socialdemócrata alemán era de raíz lassalleana, y por lo tanto, una organización basada en la teoría liberal de elites. Unos dirigentes, poseedores del saber científico –positivismo científico- que los dotaba de excelencia frente a los ignaros humildes, debían orientar a los explotados sobre sus intereses y sus fines[12]. La democracia plebeya revolucionaria, resultado de la organización de la plebe en sujeto deliberante era algo lejano y temible para esta concepción de la política. Se trataba de eliminar la tradición demo jacobina que se basa en la acción protagonista y directa de la plebe organizada –la “chusma”- en política, mediante la creación de un espacio público plebeyo, la deliberación colectiva y la acción directa, por la teoría liberal de elites. La historiografía burguesa sobre la Revolución, que exorcizaba y satanizaba convenientemente la Revolución francesa fue asumida.
Dado que la socialdemocracia tenía entre sus santos de palo a Marx había que proceder también a reelaborar su interpretación para alejarlo por completo de la tradición demo revolucionaria, y se inventó un Marx en ruptura epistemológica con el pasado, que se insemina, se concibe y se pare a sí mismo, a lo sumo con la ayuda de los economistas capitalistas. Ese Marx no sería un político revolucionario de la época: sino un sabio economista - ¡un Genio, por favor!- capaz de construir un nuevo continente intelectual. E via dicendo.
En cuanto a la matriz real del pensamiento de Marx y Engels, el más veraz de los socialdemócratas, lo expresaría claramente justo en cuanto se muriera Engels: no es que el marxismo no sea parte de esa tradición revolucionaria jacobina; al contrario, es parte de esa tradición de “democratismo primitivo”, de “terrorismo”, de “blanquismo”, de plebeyismo descerebrado, y por eso es ya pensamiento viejo e inútil [13], pero esta atolondrada veracidad le sería reprochada: “…esas cosas se hacen, pero no se dicen”. La socialdemocracia perseveraría en el otro camino: la barbarie de la Revolución y su extrañeza respecto de los santos de la propia peana.
Posteriormente el estalinismo recoge esa misma doble elaboración, porque tiene el mismo interés en borrar la forma de hacer política que surge unida a la tradición jacobina, y sustituirla por la idea, completamente ajena a esta tradición, y proveniente del liberalismo, del partido de vanguardia que guía a las masas. Al comienzo de este párrafo he escrito que estas ideas son estalinistas. Soy consciente de que la noción de estalinismo no es suficiente para explicar este y otros muchos fenómenos que suceden en la izquierda. La superchería inventada para sostener la idea del partido de vanguardia, que he llamado estalinista, y que niega la continuidad del comunismo con el jacobinismo e inventa una creatio ex nihilo del marxismo, es compartida a pies juntillas por los grupos trotskistas[14]. Pero sirva el término. Y esta ha sido la causa de la existencia y pujanza de esta interpretación anti jacobina de la revolución francesa.
Epílogo
Deseo referirme antes de terminar, a otra de las ideas que Ramón Franquesa destaca del pensamiento político de Babeuf, con la que estoy plenamente de acuerdo. La idea de la felicidad. Franquesa recuerda que Babeuf defiende que el fin de la revolución es la felicidad humana, no el desarrollo de la productividad, o avance de las fuerzas productivas. Esta idea es de fundamental importancia. Pertenece a la tradición demo republicana clásica, mediterránea, para la que la felicidad –eudaimonía, vita beata- de un individuo, que es por naturaleza un ser político social, depende del orden político de esa sociedad, y es el moto de Robespierre, de Saint Just y de los jacobinos robespierrianos. El fin de la sociedad es la felicidad del individuo, y esto exige que sea libre y que disponga de las condiciones materiales que posibilitan su autodesarrollo individual. Consiguientemente, el objetivo a construir para lograr la felicidad es un poder político en el que la plebe sea en verdad soberana, y no simple “soberano representado”, y que permita al demos decidir mediante deliberación pública, permanentemente, qué y cómo desea su mundo. La economía es un mero instrumento puesto al servicio de la felicidad, que sirve para consolidar la libertad de los individuos plebeyos. La ordenación de la economía debe ser decidida, políticamente, por el Soberano, y no es una “variante independiente”.
Hubo a principios del siglo XX un revolucionario, que tras sus primeros escarceos con la teoría de liberal, o burguesa, de élites en su variante socialdemócrata –unida, como sabemos al positivismo científico: la ciencia como excelencia que señala a la nueva aristocracia que debe regir el mundo- se puso a leer historia y descubrió el jacobinismo; esto es: el principio de que la felicidad y no otra idea es el fin que orienta la revolución, lo que implica el primado de la política, y, consiguientemente, la constitución de un poder institucional estable que posibilite el protagonismo de la plebe sobre su sociedad. Este revolucionario escribió: ”Dicho de otra manera (los burgueses) están dispuestos a “conceder” a los obreros la libertad de huelga y de asociación (casi conquistada ya de hecho por lo mismos obreros) con tal de que éstos renuncien al “espíritu” de rebeldía, al “revolucionarismo estrecho” a la hostilidad a los compromisos útiles en la práctica, a la pretensión y al deseo de imprimir “a la revolución popular rusa” el sello de su lucha de clase, el sello de la perseverancia proletaria, del “jacobinismo plebeyo”[15].
Por tanto, idearía como fin de la revolución la instauración de un poder político plebeyo, es decir, democrático, basado en la alianza del campesinado, la clase obrera y la pequeña burguesía. Este revolucionario se tendría que enfrentar a quienes consideraban que el fin de la revolución consistía en promover el desarrollo de las fuerzas productivas, lo que significaba que había que poner Rusia en manos de la burguesía –los mencheviques- o había que proceder a exportar la revolución a los países capitalistas desarrollados de Europa para que el poder económico occidental salvase la revolución –la revolución permanente-.
Por ello este neo-jacobino consideraría justas, respecto de la economía, aquellas medidas que fuesen resultado de la voluntad popular, y cuya instauración concitase la adhesión política activa y la movilización de las masas; no las ideas prejuzgadas desde los estados mayores políticos como apropiadas. En consecuencia, cuando los campesinos exigieron la parcelación de la tierra, él se convirtió en el primer defensor de la misma: en el intelectual orgánico ejecutor de ese proyecto: “Se dice que el decreto y el mandato [de la parcelación de la tierra] han sido redactados por los social revolucionarios. Sea así. No importa quién lo haya redactado; mas como gobierno democrático no podemos dar de lado a la decisión de las masa populares, aun en el caso de que no estemos de acuerdo con ella. En el crisol de la vida, en su aplicación práctica, al hacerla realidad en cada lugar, los propios campesinos verán dónde está la verdad. (...) La vida nos obligará a acercarnos en el torrente común de la iniciativa revolucionaria, en la concepción de nuevas formas de Estado. Debemos marchar al paso con la vida; debemos conceder plena libertad al genio creador de las masas populares. (...) los campesinos han aprendido algo en estos ocho meses de nuestra revolución y quieren resolver por sí mismos todos los problemas relativos a la tierra. Por eso nos pronunciamos contra toda enmienda a este proyecto de ley (...) Confiamos en que los propios campesinos sabrán, mejor que nosotros, resolver el problema con acierto, como es debido. Lo esencial no es que lo hagan de acuerdo con nuestro programa o con el de los eseristas. Lo esencial es que el campesinado tenga la firme seguridad de que han dejado de existir los terratenientes, que los campesinos resuelvan ellos mismos todos los problemas y organicen su propia vida” [16].
El mismo principio democrático era el vigente para los obreros: “Es fácil promulgar un decreto aboliendo la propiedad privada, pero sólo los obreros mismos pueden y deben llevarla a la práctica. (.). No hay ni puede haber un plan concreto de organización de la vida económica. Nadie puede proporcionarlo. Eso sólo pueden hacerlo las masas desde abajo, por medio de la experiencia” [17].
“Experiencia”. La “experiencia” no es una consecuencia de la aplicación técnica de un conocimiento científico, sino saber vivencial inherente a toda actividad individual humana o praxis. La praxis no requiere de ningún saber especial; se basa en el sentido común o doxa –opinión-, que dirige la acción y registra sus consecuencias a partir de las propias expectativas. Lenin invoca esperanzado, no las tendencias de la doxa más propensas a la reiteración, sino las más intuitivamente creativas –frónesis, prudentia- de las que está dotado el ser humano. ¿Y cuál es el estatuto epistemológico de la opinión de Lenin aquí expresada? La de un saber segundo, orgánico de la praxis, que reflexiona críticamente sobre la misma: una praxeología. Un filosofar, no un sistema filosófico.
Tras la guerra civil, Lenin validaría de nuevo la fidelidad a la alianza de los obreros con los campesinos sobre la que se basaba el régimen. Frente a los que planteaban una industrialización forzada, desarrollada a partir de un ahorro a expensas y sobre las costillas de los campesinos, para revolucionar el “modo de producción”, propugnó la NEP, simplemente, porque acogía las expectativas de la mayoría de la sociedad.
Se trata aquí de la democracia, por supuesto. Y de la democracia comprendida, no sólo como mera participación en las elecciones de representantes, sino como radicalización del poder directo de las clases subalternas sobre su vida y, en particular, sobre las condiciones materiales de las que depende ésta. Democracia, esto es, poder popular directo, estable, microfundamentado, en la sociedad civil, por parte del demos. Y para ello, ¿qué programa ha de ser considerado justo? El que consideren justo las masas. Esto es el jacobinismo, la búsqueda de la felicidad y como objetivo la instauración de un poder democrático a cuyo fin se instrumentan las medidas económicas.
Todos estos periodos históricos de lucha por la libertad, a los que me he referido, terminaron en derrotas de la plebe. Pero constituyen nuestra tradición y nuestro ser, porque, por propia voluntad, los asumimos como nuestro patrimonio y nos auto elegimos en ellos; en ellos nos inspiramos y de ellos aprendemos. “La causa vencedora place a los dioses; la vencida a Catón”.
[1] Federico Engels, Contribución a la crítica del proyecto de programa socialdemócrata de Erfurt de 1891, en Carlos Marx y Federico Engels, Obras Escogidas, en tres tomos , Ed Pogreso, Moscú, 1974, tomo. 3 pp. 456 y 458. Véase también, de Engels, “La fiesta de las naciones en Londres, en ocasión de celebrarse la instauración de la Primera república francesa, el 22 de setiembre de 1792 en OME, Ed. Crítica, B., 1978, tomo 6, pp. 562 y ss. O el capítulo “movimientos proletarios” de La situación de la clase obrera en Inglaterra, en el mismo tomo de OME, p 463 a 490, en especial, la segunda parte del capítulo.
[2] Se puede encontrar p. e. en la antología de Ed. Sarpe, François-Noel Babeuf, realismo y utopía en la revolución francesa, B. 1985, que reproduce otra anterior de Edicions 62/ Ed Península, B. 1970. También en Babeuf, Écrits, par Claude Mazauric, Messidor -Éditions Sociales, Paris, 1988, pp. 285 a 287. Este texto en francés es el que yo adopto.
[3] No la de Babeuf quien, junto con Darthé, al enterarse de la sentencia, se suicida en la cárcel, imitando a Catón de Útica, que se había dado muerte tras ser derrotado en el norte de África por César. Catón era uno de los héroes de Plutarco, y en consecuencia era tan admirado por Babeuf, lector asiduo de Plutarco, como el mismo tribuno Cayo Graco, de quien Babeuf había tomado el nombre. Este Catón era un símbolo del republicanismo histórico, y, en consecuencia, al proceder a suicidarse como él, Babeuf elige un emblema simbólico con el que recalcar la propia autocomprensión de sí mismo. Con ello no hace sino manifestar la continuidad ideológica con una traditio. Todas estas referencias a la antigüedad –nombre autoelegido, suicidio, etc- muestran un Babeuf nada rupturista con la tradición intelectual.
[4] El texto traducido por Ed. Sarpe-Eds 62 traduce aquí “revolucionario” en vez de “dictatorial”, según el original francés
[5] Aristóteles, Política 1279b 1280. Ver tambiéna Platón , República. De 557a, hasta 558c: “-Nace, pues, la democracia, creo yo, cuando habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran, y a los demás los hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que, por lo regular, suelen cubrirse en este sistema mediante sorteo.
- Sí –dijo-, así es como se establece la democracia, ya por medio de las armas, ya gracias al miedo que hace retirarse a los otros.
-Ahora bien –dije yo- ¿de qué modo se administran éstos? ¿Que clase de sistema es ese? Porque es evidente que el hombre que se parezca a él resultará ser democrático.
-Es evidente –dijo.
-¿No serán, ante todo, hombres libres y no se llenará la ciudad de libertad y de franqueza y no habrá licencia para hacer lo que a cada uno se le antoje?
-Por lo menos eso dicen –contestó.
-Y, donde hay licencia, es evidente que allí podrá cada cual organizar su particular género de vida en la ciudad del modo que más le agrade.
(.)
-Estos, pues –dije-, y otros como éstos son los rasgos que presentará la democracia; y será , según se ve, un régimen placentero, anárquico y vario que concederá indistintamente una especie de igualdad tanto a los que son iguales como a los que no los son.”
[6]Philippe Buonarroti, Conspiration pour l´egalité, dite de Babeuf, Éditions Sociales, París, 1957, 2 tomos; tomo 1, pp. 39, 45, 46 47, 49, 50 Esta edición es la última que se ha publicado de esta obra. En castellano no existe edición de la misma.
[7] Ver: William H. Sewel, Trabajo y revolución en Francia. El lenguaje del movimiento obrero del Antiguo Régimen a 1848, Ed Taurus 1992. Alain Maillard, La communauté des égaux. Le communisme neóbabuviste dans la France des annés 1840, ed. Kimé, Paris 1999
[8]Por cierto, hay que recordar que la palabra “comunismo” procede del término “comunidad”, communitas; y estas de “munus”, municipio en latin. Communis hace pues, referencia a la idea política de res publica o res communis, no a la idea simple de cosa tenida por varios en común; habla de comunidad políticamente organizada antes que de propiedad de algo tenida en común por varios, y procede de la traditio republicana. De la misma raíz “comunitas”, procede la palabra alemana “gemeine” que es corrupción del término latino. La primera utilización del término en francés moderno es comunoterismo –comunauterisme-, de comuna, término que, en francés hace referencia al municipio. Para todo esto, ver Jacques Grandjonc, Communisme/ Kommunismus/ communism. Orige et développement international de la terminologie communautaire prémarxiste des utopistes aux neó-babuvistes, 1785-1842, Ed. Karl Marx Haus, Alemania 1989, 2 vols.
[9] Robespierre, “Discurso sobre el plan de educación nacional de Michel Lepelletier, de julio de 1793, en Robespierre, écrits, Ed. Messidor/éditions sociales, Paris, 1989, p. 265
[10] Blanc Louis, (s/f) Leettre sur la terreur, París, Obsidianne, L´impossible terreur, p 14. WWW// gallica.bnf.fr
[11] Para un resumen de los argumentos historiográficos de izquierdas, y una presentación de la bibliografía pro revolucionaria, a comenzar por la obra del gran Albert Matthiez, permítaseme una autocita: Joaquín Miras: “La república de la virtud” en VV AA Republicanismo y democracia, Ed. Miño y Dávila, Buenos Aires, 2005. Con buena distribución en España.
[12] “La Internacional fue fundada para reemplazar las sectas socialistas o semisocialistas por una organización real de la clase obrera con vistas a la lucha (.) la organización lassalleana era, simplemente, una organización sectaria y, como tal, hostil a la organización de un movimiento obrero efectivo”. “Marx a Friederich Bolte” 23 de noviembre de 1871, en Carlos Marx, y Federico Engels, Obras Escogidas, en tres tomos, tomo 2, pp 446 y 447 .
[13] Eduard Berstein, Las premisas del socialismo y las tareas de las socialdemocracia, Ed siglo XXl, , México 1982.
[14] En uno de sus cuentos, narra Borges la historia de dos teólogos que se pasaron la vida odiándose a muerte: Juan de Panonia y Aureliano. Tras una vida de triunfos de uno de ellos y de paralelas humillaciones del otro, el marginado pudo, por fin, darle la vuelta al asunto y conseguir que su rival anteriormente victorioso fuera condenado y quemado por hereje. A su vez, él murió también. Dios, en su infinita bondad los acogió a ambos en su seno, pero Dios, a pesar de su infinita sabiduría, era incapaz de distinguirlos.
[15] Lenin, Dos tácticas de la sociademocracia rusa, en Obras Escogidas en tres tomos, Ed Progreso,, Moscú, 1979, tomo 1, p 554. Obra de 1905
[16].V.I. Lenin. “Informe acerca de la tierra ante el segundo congreso de los Soviets de Rusia del 8 de noviembre de 1917”, Obras Escogidas en tres tomos, Ed Progreso, Moscú 1978, tomo 2, p. 492.
[17] ”Informe sobre la situación económica de los obreros de Petrogrado… del 17 de diciembre de 1917” Obras Escogidas, en tres tomos, tomos 2, p. 522
Bolívar y el socialismo del siglo XXI
Ramon Franquesa en Espai Marx|29-04-2006 13:29
En cada uno de esos procesos podemos detectar una serie de características comunes:
a) Surgen de una crisis económica, social e ideológica(¿???) de la sociedad anterior. La vieja estructura muestra su inviabilidad y la sociedad reclama nuevas formas de organización.
b) Existe previamente una propuesta ideológica nueva, que impide que pueda sostenerse que la crisis tiene una causa accidental (mal rey, mala cosecha, etc.) y empuja a la sociedad a romper con el fatalismo de que no existe nada nuevo bajo el Sol.
c) El proceso de cambio implica un proceso de acción destructiva de lo viejo.
d) En este contexto se consolida una nueva forma de organización social, sobre la base de las concepciones ideológicas previas pero también en función de cómo estas se pueden aplicar en la práctica. Se abre un proceso de experimentación social que consolida una nueva propuesta organizativa, que difiere parcialmente de los planteamientos iniciales
e) Este proceso de creación social está condicionado por la reacción interna y externa a los cambios y por la necesidad de construir una organización coherente en relación a los medios culturales y económicos disponibles.
f) La Revolución se consolida y se reinterpreta teóricamente para justificar su forma final.
La Revolución Francesa fue una enorme convulsión social en la que emergieron ideas y propuestas que removieron el viejo orden y abrieron las puertas de la libertad y emancipación humana hacia un horizonte que iba mucho más allá de los resultados que finalmente se obtuvieron.
Fue una revolución burguesa, pero como diversos autores han apuntado, muy particular. Las condiciones históricas no permitieron un cambio negociado entre aristocracia y burguesía como en Inglaterra, porque la crisis del trigo (que movilizó efectivamente por hambre a las clases populares), no permitía a la aristocracia reconvertir sus explotaciones feudales en capitalistas. Frente a esa resistencia, la burguesía tuvo que aceptar la movilización de las clases populares (sans culottes) para desplazar violentamente a la nobleza, que no aceptaba negociar la perdida del diezmo y sus privilegios jurídicos en un contexto de crisis. Sin embargo una vez las capas populares estuvieron movilizadas y percibieron que podían literalmente cortar la cabeza de quien siempre les había mandado, reformularon sus aspiraciones de manera mucho más ambiciosa.
Estos grupos percibieron que no sólo eran explotados por la nobleza, sino que los especuladores, los rentistas, los acaparadores, formaban parte de los explotadores aunque no fueran de sangre noble. Por las razones antes expuestas, durante un tiempo la burguesía se radicalizó, desplazando a los girondinos (partidarios de la negociación con el rey) por los jacobinos, que se apoyaron en las clases populares y aceptaron ciertas medidas socializadoras (impuestos, precios máximos, requisas) de manera coyuntural, para poder imponerse militarmente a una nobleza que se resistía ferozmente a los cambios, porque a diferencia de Inglaterra le era muy difícil convertirse en propietarios capitalistas. En ese periodo aparece por primera vez una corriente socialista autónoma de los jacobinos, con los sectores agrupados bajo Hèbert.
Un aspecto muy relevante de ese periodo es el recurso al Terror. La inseguridad en las fronteras se resuelve recurriendo a una “Dictadura” transitoria para liquidar a la nobleza conspiradora, pero ese Terror anula también las formas democráticas de participación y convierte la lucha política en una lucha de lideres jacobinos contra reaccionarios, prescindiéndose de la iniciativa popular. La burguesía utilizó su poderoso Comité de Seguridad Pública para anular los Tribunales Populares, la lucha abierta de ideas de los clubs políticos y la prensa. De hecho el Terror llevó la revolución al terreno de las nuevas élites, haciéndola pasar de las calles a los comisarios y prefectos.
En ese contexto de desmovilización, una vez la burguesía, que era hegemónica entre los jacobinos, vio que tenía la situación controlada frente a la nobleza y la iglesia, pasó a aplicar el Terror sobre los Herbistas y empezó a ejecutarles. Para mantener las formas a Hèbert se le ejecutó junto a Danton (dirigente girondino), para dar la imagen de aplicar equitativamente el Terror hacia la derecha y la izquierda.
Pero Robespierre, dirigente de los jacobinos, hizo un mal cálculo con la liquidación de los dirigentes populares, porque una vez liquidada la izquierda, la gran burguesía ya no necesitó a los jacobinos. A los pocos meses sobrevino la reacción Termidoriana y fue Robespierre quien a su vez acabó pasando por la guillotina.
Es tras ese periodo donde surge con fuerza la voz de Babeuf, quien recogiendo sistemáticamente la difusa ideología de Hèbert planteará la necesidad de una nueva revolución que complete la obra iniciada en 1789 estableciendo una sociedad comunista. Así planteará la abolición de la herencia y una profunda reforma agraria que convierta en iguales a los ciudadanos y por tanto radicalice la democracia hasta la igualdad. Babeuf ocupa un destacado lugar en los primeros capítulos de las historia del movimiento y pensamiento socialista.
Napoleón1 cerró los clubs políticos que difundían abiertamente las ideas de Babeuf y este pasó a la clandestinidad. En ella surge otra innovación de Babeuf, su táctica conspirativa. Esta se basaba en articular una estructura piramidal dirigida por un Comité de 7 personas, que preparaba una insurrección armada2. Su técnica insurreccional se basa en una preparación muy cuidada de toda la operación como acción militar a cargo de un grupo clandestino de activistas comprometidos, que pretendían tomar la dirección de las masas. Los iguales se organizaron en células independientes entre sí, cuyos miembros desconocían a los de otras células, apelaron directamente a la clase obrera de París utilizando el periódico como mecanismo de propaganda, formaron células en los barrios, pueblos, ejército y policía. Desde entonces los métodos de Babeuf quedarían como modelo para la revolución socialista: Blanc, Blanqui o Lenin se inspiraron en la idea de hacer la revolución por medio un partido firmemente estructurado que crease las condiciones ideológicas y organizativas del cambio.
Una segunda contribución de Babeuf es su plan de acción a aplicar tras el triunfo de la revolución. Frente a los socialistas utópicos posteriores que confían en el automatismo espontáneo social, Babeuf cree que la tarea de transformación de la sociedad sólo puede ser ejecutada por una dictadura revolucionaria, provisional, que tiene como fin asegurar la transición a una auténtica situación de igualdad. Una vez distribuida la riqueza y consolidada la igualdad entre las personas, la Dictadura daría paso a una amplia democracia. Esta idea seria recogida por autores como Marx y Lenin, que formularán en un sentido parecido su concepto de Dictadura del Proletariado como forma de gobierno transitorio para las revoluciones en que se verán implicados (Comuna de París en 1871 y Revolución Rusa en 1917).
Babeuf quiere instaurar la felicidad, es decir, la igualdad en el goce de los bienes. Hay que instaurar la igualdad económica y, sobre ella, la igualdad política. La idea fundamental es la distinción aprendida del feudalismo entre dominio directo y dominio útil. Aquél ha de ser un dominio de la sociedad. Hay que construir, por tanto, la propiedad colectiva de la tierra. Para ello la dictadura provisional comenzará por incautarse de los bienes pertenecientes a los emigrados y los enemigos de la república, y procederá a una redistribución de la riqueza. Esto preparará al pueblo para el segundo y definitivo paso que es la abolición de la propiedad. Paso que se dará paulatinamente mediante la abolición de la herencia, de modo que en el curso de una generación toda la riqueza pase a ser propiedad social. El uso de esta propiedad sería individual o familiar. La familia sería el agente de la producción, la cual permitiría atender a las necesidades de todos, porque el trabajo sería mucho más abundante y eficaz. Además, el trabajo libre se convertiría en realización personal. La producción estaría entregada a agentes individuales; pero no la distribución. Habría graneros colectivos que recogerían la producción, administrados por funcionarios elegidos. El pueblo se habría convertido en una comunidad de iguales, trabajadores sin propiedad privada, sin avaricia, pero llenos de virtud moral. Las grandes ideas morales de la humanidad y la revolución (Libertad-Igualdad-Fraternidad) son las que están empujando el pensamiento comunista de Babeuf. Es un comunismo para una sociedad rural, frugal, que entonces empezaba a desaparecer.
Pero lo que tiene más interés es observar cómo Babeuf define el estado en la sociedad socialista. Para definir la forma ideal de gobierno se inspira en los conceptos enunciados por Rousseau: “Para que el estado social sea perfeccionado, es necesario que cada uno tenga lo suficiente y que nadie tenga en demasía” y por Robespierre: “La finalidad de la sociedad, dice en su Declaración de los Derechos, es la felicidad común, es decir, evidentemente, la felicidad igual de todos los individuos, que nacen iguales en derechos y en necesidades.
Sobre esa base hace la formulación de cual es el objetivo de la organización del gobierno socialista que propone cuando enuncia me he comprometido con el pueblo a mostrarle el camino de la felicidad común; a guiarle hasta el fin, a pesar de todos los esfuerzos del patriciado y del monarquismo; a hacerle conocer el porqué de la revolución; a probarle que ésta puede y debe tener por último resultado el bienestar y la felicidad, la suficiencia de las necesidades de todos.
Bolívar entrará en contacto con la Revolución Francesa en España en 1800 a través del Marqués de Urdariz. Este caraqueño asentado en Madrid le facilitará el acceso a la lectura de textos que llegaban clandestinamente a España. También en su casa tendrá ocasión de participar en animadas tertulias de círculos liberales españoles. Entre septiembre de 1801 y abril de 1802 estará en Francia, cinco años después de la ejecución de Babeuf. Aunque se confiesa admirador de Napoleón en ese momento, es más que probable que tuviese acceso a las publicaciones de Marat, Robespierre y Babeuf que circulaban en esos años. Es cualquier caso parece seguro que debió entrar en contacto al menos con las ideas de estos pensadores, a través de tertulias y conversaciones, puesto sus ideas circulaban oralmente en una Francia aún en efervescencia post-revolucionaria.
Después de la muerte de su primera mujer, entre 1803 y 1806 volvería Europa para visitar Madrid, Londres, París, Viena, Milán, Roma y Nápoles, regresando por Estados Unidos, donde visitó varias de sus ciudades del Atlántico. Bolívar conocerá, acompañado en parte de su viaje de su querido maestro Simón Rodríguez, una Europa convulsa bajo las guerras napoleónicas, que hunden a la monarquía española en una profunda crisis. Aparte de una componente personal para recuperarse de la muerte de su mujer, el viaje tuvo un interés político. Parece claro que le atrae el dominio en el manejo de los bienes del estado y todo aquello que puede ser útil para el bienestar de su patria. Puso especial atención a la relación de influjo y veneración que había logrado Napoleón con el pueblo francés en esos días de gloria. En Roma, rodeado de los recuerdos de la época republicana, se consolidó su convicción plena de que debía lucha por la libertad de los pueblos americanos y de que esa era tarea a ejecutar de ahí en adelante. Ello culmina en el juramento del Monte Sacro. Su último viaje a Europa con Luis López Méndez y su antiguo maestro Andrés Bello será como diplomático a Londres, ya en una delegación de Venezuela en 1810.
Su pensamiento combinó el conocimiento de las ideas más avanzadas de su tiempo con las que había entardo en contacto en la convulsa Europa, junto la vivencia de una realidad hispanoamericana impregnada de opresión y mestizaje. No está de más resaltar que precisamente esa toma de contacto era muy superior a la de muchos intelectuales españoles, y ya no digamos de sus gobernantes, cada vez más cerrados en sus fronteras para hacer frente a la epidemia revolucionaria de Francia, por medio de un cordón sanitario intelectual que bloqueó correspondencia y el tráfico de libros.
Su pensamiento maduró lentamente a partir de ese poso adquirido. Su expresión más sólida quedará definida sólo tras muchos años y mucha práctica política. Bolívar conocerá la victoria y la derrota, se verá aclamado en su gloriosa entrada en Caracas en 1813, pero cercado deberá huir y exiliarse. Verá como el imperio español utiliza a los esclavos contra los criollos para evitar la independencia y observará la sólida fuerza de los pobladores llaneros dirigidos por Páez.
El Segundo Congreso de Venezuela, convocado por Bolívar, se reúne en Angostura el 15 de Febrero de 1819. Es en ese momento en que se expresa la máxima madurez política del Libertador, donde se expresan las ideas que van a permitir iniciar el combate definitivo por la Independencia. Lo que se inicia como una simple lucha por la independencia de una monarquía destruida por su degradación y por la invasión napoleónica, se convierte en una formulación nueva para una sociedad que solo ha conocido la opresión y la subordinación.
Las ideas-fuerza que expresa ese pensamiento son:
1) El carácter igual de los hombres frente el esquema imperial de castas devenidas de la voluntad divina. Los hombres nacen todos con derechos iguales a los bienes de la sociedad. Ello a pesar de que los hombres no son iguales entre si: La naturaleza hace a los hombres desiguales, en genio, temperamento, fuerzas y caracteres. Las Leyes corrigen esta diferencia porque colocan al individuo en la sociedad para que la educación, la industria, las artes, los servicios, las virtudes, le den una igualdad ficticia, propiamente llamada política y social.
2) Una expresión fundamental de esta igualdad es la emancipación de los esclavos que instituye por Decreto en 1816. En Angostura plantea: La esclavitud rompió sus grillos, y Venezuela se ha visto rodeada de nuevos hijos, de hijos agradecidos que han convertido los instrumentos de su cautiverio en armas de Libertad. Si, los que antes eran Esclavos, ya son Libres: los que antes eran enemigos de una Madrastra, ya son defensores de una Patria. Esta emancipación resultaría determinante para dar soporte al programa independentista, pero se veía amenazada por los intereses de la clase criolla que hegemonizó ese proceso. Bolívar insiste en ese aspecto de su programa, porque predetermina el modelo de sociedad a que se aspira: imploro la confirmación de la Libertad absoluta de los Esclavos, como imploraría mi vida, y la vida de la República.
3) El gobierno no es un fin en sí mismo, no tiene una finalidad idealista, ni metafísica fuera de las necesidades de los hombres. El Estado debe servir a fines específicos y en función de cómo los cumple debe ser evaluado. Por tanto no existe un modelo de gobierno ideal a copiar de cualquier otro lugar, sino que se debe improvisar su arquitectura en función de examinar si cumple correctamente sus objetivos. No olvidando jamás que la excelencia de un Gobierno no consiste en su teórica, en su forma, ni en su mecanismo. sino en ser apropiado a la naturaleza y al carácter de la Nación para quien se instituye.
4) Los objetivos supremos de la sociedad organizada deben definirse en función de sus resultados para el conjunto de la sociedad. Para Bolívar: El sistema de Gobierno más perfecto es aquel que produce mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social, y mayor suma de estabilidad política. Esta formulación radical de la función del Estado enlaza con la que Babeuf plantea desde su perspectiva socialista.
5) Pero este desarrollo debe realizarse armónicamente con las posibilidades que permite en ese momento la sociedad latinoamericana. Bolívar es muy consciente de lo limitado que es el punto de partida y de lo peligroso que puede ser un enfoque ideológicamente dogmático en ese contexto: Las reliquias de la dominación Española permanecerán largo tiempo antes que lleguemos a anonadarlas: el contagio del Despotismo ha impregnado nuestra atmósfera, y ni el fuego de la guerra, ni el específico de nuestras saludables Leyes han purificado el aire que respiramos. Y más adelante expresa: No aspiremos a lo imposible, no sea que por elevarnos sobre la legión de la Libertad, descendamos a la región de la tiranía.
6) La educación debe ser un motor de cambio.
7) El carácter continental de su obra. Si Hispanoamérica no genera un gran espacio político, se vera condenada a la marginalidad y a nuevas formas de dependencia.
Sin duda un indicador de hasta qué punto Bolívar se adelantó a su tiempo reside en el hecho de que la emancipación de los esclavos no fuera reconocida por los gobiernos posteriores hasta 1854 y que la unidad latinoamericana, ni tan siquiera lo que fue la Gran Colombia que presidio, aún hoy no se haya alcanzado.
No dispongo aquí del espacio suficiente para elaborar una análisis detallado de cómo evolucionó la idea y la praxis de socialismo a lo largo del siglo XX. Las ideas de Babeuf llegaron a través de Buonarroti, Blanqui, Marx y Lenin depuradas al siglo XX. Estos autores fueron superando el elitismo de Babeuf, articulando un análisis económico más profundo y una articulación conspirativa más efectiva (más política y menos militarista) y participativa (de un partido con un líder en que sólo fluye información de arriba abajo, se pasa a un partido con participación de la base y flujo de información en doble dirección).
La evolución del pensamiento y acción socialista ha sido compleja. Ha generado grandes resultados: crecimiento industrial en países atrasados, generalización de las políticas de bienestar en la sanidad y la educación, terminó con el viejo sistema colonial, y se opuso al recurso a las guerras imperialistas. Pero no ha estado exento de dificultades y errores. En general se observa en el siglo XX una praxis socialista cargada de clichés, esquematismos y uniformidad de un proceso que tiene mucho de eurocentrista.
El frío juez de la Historia nos informa que en último término buena parte de estas formulaciones finalmente fracasaron, a pesar de sus éxitos iniciales. Hoy esos procesos deben ser analizados minuciosamente para extraer de ellos las experiencias positivas y negativas. Pero este estudio no puede ser objetivo. Para unos se trata de estudiar esas revoluciones para evitar que los de abajo vuelvan a rebelarse. Para otros se trata de estudiarlas para ver donde se equivocaron y lograr avanzar allá donde se encallaron. Para los primeros vale cualquier cosa para desprestigiarlas y desanimar a los de abajo de que osen cambiar el mundo. Para los segundos es imprescindible conocer la verdad y los datos para evitar tropezar con el mismo error.
Desde mi punto de vista, algunos de los errores en el siglo XX tienen su raíz en Babeuf. Se trata de conceptos que se han mantenido y están en la base de las crisis del socialismo del siglo XX, en particular me interesa insistir en dos:
1) El concepto de Dictadura del Proletariado. Tal como deviene del jacobinismo y de Babeuf, es un planteamiento incoherente y con alto riesgo político. Es incoherente porque si se aspira a representar a la mayoría, no hay razón para sustituir la democracia. Y es arriesgado porque promueve procesos políticos de sustitución del sujeto revolucionario por una burocracia que acaba teniendo intereses particulares que se apartan de los de la mayoría. De hecho en Francia tenía la posible justificación de que no era fácil pasar de la democracia censitaria (sólo votaban los ciudadanos que pagaban impuestos y tenían domicilio fijo: la burguesía) a la democracia universal en una sociedad sin medios de gestión y con alto analfabetismo. En el caso de Rusia se empleó otra justificación basada en que el proletariado era minoritario respecto del campesinado (pero nótese el absurdo de que se desarrollara un modelo de socialismo opuesto a los intereses de los campesinos). En el mundo de hoy, los trabajadores son tan mayoritarios respecto a sus explotadores que no es posible ni tan siquiera emplear las precarias justificaciones que se dieron en el pasado. Lo que necesita la “transición” no es una Dictadura sino más participación, más democracia. El gran problema de los procesos revolucionarios es cómo mantener el máximo periodo de tiempo posible la movilización social, hasta barrer los fundamentos de los viejo, sabiendo que lo natural en una sociedad no es la “revolución permanente” sino la paz social. La mayoría de las personas solo participa políticamente en situaciones de tensión y prefiere dedicarse a sus asuntos (familia, trabajo, ocio, etc.) si puede delegar la actividad política o cree que su movilización no sirve para nada.
2) La mitificación del Terror como medio de cambio. Aunque Babeuf fue muy crítico con el Terror jacobino, que quitó el protagonismo a la sociedad en beneficio de la élite política y desplazó el control de la revolución de las calles a las comisarías, su conspiración militarista después del Termidor de hecho contiene una fuerte añoranza de los medios violentos de esa fase de la revolución. Además, sus herederos -y especialmente Bouanarroti, que es el único conspirador que se escapa de la muerte y años después dejará el único testimonio escrito-, aún serán más partidarios de medir la revolución por los litros de sangre derramada. El Terror selecciona una elite ejecutora que empieza por silenciar al adversario y acaba por silenciar a toda la sociedad: sin palabra no hay movilización, y sin movilización social no hay revolución.
Pero por otra parte hay aspectos de los planteamientos de Babeuf que fueron olvidados en la tradición marxista y que hoy justamente aparecen reivindicados. Por ejemplo el carácter finalista de los gobiernos. ¿Qué define el carácter socialista de un gobierno? ¿Cómo debemos medir la eficiencia de un gobierno? ¿Cómo podemos evaluar su coherencia con los objetivos socialistas? Para Marx la función del gobierno es la socialización de los medios de producción. En la revolución soviética esto se acabará traduciendo en que se mide el socialismo por el porcentaje de medios de producción estatalizados. Esta percepción se basa en un análisis teórico del proceso de producción, pero puede esconder, al movernos de la teoría a la realidad, una cierta simplificación sobre las alternativas posibles (propiedad privada individual o estatal). Los trabajadores soviéticos y de otros países acabaron advirtiendo que ese modelo se podía convertir en un capitalismo de Estado. Ello también está relacionado con el dilema de cómo se controla este Estado, y es claro que sin democracia es difícil que éste se mantenga largos periodos al servicio de la mayoría. Pero existe una forma alternativa definitoria de medir el grado de socialismo que no está caracterizado por unos parámetros teóricos de las formas de propiedad, sino por los resultados sociales obtenidos. Aquí, la orientación de Babeuf, que reformuló Bolívar, en el sentido de que El sistema de Gobierno más perfecto, es aquel que produce la mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social, y mayor suma de estabilidad política resulta muy superior a aquella que mide el socialismo por el peso de la propiedad estatal de los medios de producción.
Adoptar indicadores de resultado social (esperanza de vida, distribución de la riqueza, consumo, etc.) permite disponer de criterios para evaluar desde una perspectiva socialista nueva si es mejor en un caso concreto una propiedad individual, cooperativa, municipal, regional o estatal. Ello no supone negar el análisis teórico, que puede y que debe contribuir al debate, sino insistir en que al final lo que debe decidirnos son los resultados prácticos y no la teoría.
Así, por mucho que diga la teoría, si un fontanero con su empresa individual me atiende mejor que una empresa del Estado, el socialismo debe preservar la existencia de ese tipo de empresa individual. Ello no sólo redunda en la mejora de las condiciones de vida de los ciudadanos de esa sociedad socialista, sino que permite extender coherentemente esa misma regla a la crítica estructural de las sociedades capitalistas. Obsérvese las virtudes conmutativas de esa regla. Así, bajo condiciones de capitalismo, los mismos partidarios de ese nuevo socialismo frente a un monopolio como el servicio de electricidad si demuestran (y ello es bien fácil) que atiende mejor al ciudadano cuando es público que cuando es privado, pueden sostener que no es oportuna su privatización, no tan sólo desde una perspectiva teórica socialista, sino porque es la opción en la práctica más racional. En este caso son los voceros del capitalismo quienes aparecen como ideólogos a la defensiva, si sostienen que esa producción debe ser privada por principio, aunque funcione peor que bajo un régimen público.
Evidentemente los neoliberales seguirán sosteniendo las privatizaciones porque su problema no es teórico sino práctico: apropiarse de los grandes beneficios del tejido económico. Sin embargo, un enfoque emancipador fundamentado en elementos empíricos racionales y demostrables facilita mucho más la articulación y hegemonía de una conciencia opuesta al neoliberalismo.
En este sentido tiene relevancia considerar, en la definición del socialismo del siglo XXI, el pensamiento de Bolívar. No solo tiene elementos que lo hacen cercano a las tradiciones marxistas (negación de la esclavitud y el racismo o planteamiento internacionalista en la aspiración política continental), sino que además tiene elementos que se inspiran en la tradiciones socialistas de la Revolución Francesa, que aparecen por esa vía de manera oportuna con voz propia en la reflexión abierta sobre el socialismo en el siglo XXI.
Este siglo está empezando con un proceso de emancipación social de nuevo tipo en Venezuela, que llama poderosamente la atención en todo el mundo, pero muy especialmente en Latinoamérica. Este proceso tiene elementos particulares derivados de su situación específica y otros vinculados a la globalización. Se trata de un proceso de emancipación nacional, que frente al hegemonismo de EEUU (que expresa políticamente el paradigma del neoliberalismo en el mundo y particularmente en Latinoamérica), sintetiza la tradición europea socialista y la tradición continentalista y popular Bolivariana
El preámbulo de la presente revolución fue el Caracazo, una rebelión popular que surge espontáneamente en febrero de 1989 ante la quiebra de los precarios sistemas de protección social de Venezuela y que acaba en una masacre. Se trata de una represión dirigida por un gobierno formalmente socialdemócrata, que llevó a un total desprestigio de las fachadas partidarias que encubrían políticas neoliberales. La formulación de la alternativa se plasmó primero insurreccionalmente por un núcleo de militares bolivarianos que, tras fracasar en 1992, reaparecen por la vía electoral en forma de un movimiento progresista cívico-militar que reivindica, frente a la destrucción neoliberal del país, la tradición y el pensamiento de Simón Bolívar.
Los adversarios de los cambios y parte de los teóricos de izquierda denuncian la supuesta inconsistencia de ese bagaje teórico que fue formulado por Chávez como un árbol de tres raíces: Bolívar (igualdad, libertad e integración latinoamericana), Ezequiel Zamora (soberanía popular y unidad cívico-militar) y Simón Rodriguez (educación popular).
Hoy resulta que tal bagaje sí ha sido suficiente para crear un bloque de cambio que ha resistido desde 1998 todas las confrontaciones electorales, golpes de estado, presiones del gran hermano (y de algún hermano enano), bloqueos... Y no solo ha resistido, sino que ha ido cohesionando las clases populares con una fuerza inusitada en estos tiempos de reflujo popular. Su éxito político es la mejor prueba de la utilidad de ese bagaje teórico.
Sin embargo, ello no se debe a una casualidad. Por el contrario, en Venezuela se ha desarrollado una nueva propuesta que tiene una sólida base teórica en la perspectiva de emancipación. Se inserta por una parte en las tradiciones progresistas emancipatorias y por otra parte plantea una aproximación novedosa al socialismo que además de crear nuevas formulaciones es capaz de recuperar valiosas tradiciones que habían sido dejadas de lado en el siglo XX.
En el pasado año este proceso se ha reconocido como un proyecto socialista en construcción. Ello significa un salto cualitativo, en la medida que reconoce en qué tradición se inserta y representa una abierta convocatoria a encontrar complicidades entre los trabajadores de todo el mundo. Ese reconocimiento ha venido acompañado de una llamada a redefinir un nuevo socialismo. Se ha iniciado un debate sobre de qué socialismo se trata y cómo se puede implantar en forma concreta. Y aunque todo está abierto, ya en la práctica hay un gran camino recorrido. En cierta forma todo está por construir en la teoría y en la práctica, pero el pueblo de Venezuela ya está definiendo un nuevo modelo que nos orienta sobre cómo puede ser el socialismo del siglo XXI.
En este sentido hay que empezar a reconocer y destacar algunos nuevos elementos, que probablemente son la antesala para nuevos niveles de desarrollo social avanzado, pero que no pueden ser subvalorados, porque ya son construcción social nueva. Destacan entre ellos las siguientes características innovadoras de ese nuevo socialismo emergente:
-Democrático, respondiendo a las presiones externas no con el recurso fácil al Terror sino con más voz, más debate, más participación, implicando a más personas en el conflicto y renunciando a soluciones desde las elites. Consiguiendo que el furibundo ataque de los adversarios catalice la respuesta popular y se convierta en un boomerang para sus propósitos.
-Pacífico, a pesar de dotarse de los medios para defenderse, evita la provocación y el derramamiento de sangre hasta el límite de lo posible.
-Plural, rehuyendo la formación de un único partido que apueste por el cambio y mantiene una plural gestión del poder. Los partidos progresistas cooperan pero a la vez compiten entre sí electoralmente, manteniendo un sistema efectivo de control mutuo dentro del bloque transformador.
-Económicamente diverso, empleando toda la fuerza del Estado en el desarrollo de las infraestructuras y el comercio exterior, pero impulsando formas de gestión económica social, familiar e incluso privada.
-Empleando el mercado como medio de transmisión de información de precios y evitando el riesgo de corrupción y colapso que supone el centralizar en un único lugar la formación de precios. Ello sin renunciar a la gestión macroeconómica, unos presupuestos públicos agresivos y a construir un sector público potente pero no totalizador.
-Estructurando y reformando el Estado a través de un proceso constituyente que establece nuevas formas de participación (como la revocación) por medio de un sistema legal riguroso y transparente que profundiza la democracia en lugar de restringirla. En lugar de negar la voz a las minorías reaccionarias (como se hizo en Francia o Rusia), se le ha dado voz a los millones de excluidos que jamás habían sido censados.
En realidad este proceso no se ha gestado en ningún gran laboratorio ni universidad, sino interrelacionando las ideas de los dirigentes que apostaban por un cambio real con la iniciativa de millones de personas y las complejas circunstancias que envuelven el proceso. No es tan sorprendente porque también fue así en las grandes revoluciones del pasado, al menos en las etapas que fueron plenamente populares y movilizadoras. Hoy puede haber quien desde las torres de marfil siga negando la consistencia del cambio que se está desarrollando, criticando teóricamente la endeblez de la teoría que ha creado las condiciones para impulsar ese cambio. También hubo algunos que frente el trabajo de Galileo siguieron negando que la tierra girase alrededor del sol, rebuscando citas irrefutables en libros sagrados.
Quizás esos supuestos teóricos deberían empezar a pensar dónde se han equivocado, y empezar a buscar dónde está la fuerza de las ideas que están cambiando las cosas en este proceso. Pero no hay prisa, aún sin su concurso Venezuela y el mundo… sin embargo se mueven.
Notas
1. Con esa acción, este militar promovido por Robespierre se hizo perdonar su pasado ante la burguesía moderada, que vio en él al hombre capaz de llevar la Revolución a sus intereses y permitirle la estabilidad frente al levantisco pueblo francés. Napoleón emplearía las guerras imperialistas para enfriar los ánimos revolucionarios de las clases populares.
2. En cierta forma el modelo leninista de partido, parte de ese esquema simplemente complementándolo, con la circulación de información también en sentido inverso de la base a la cúpula.
Valoración: 0
