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…que expresada en boca del “joven” Engels condenó a Euskal Herria a la extinción histórica[2]. Antes de seguir, debemos advertir que nuestra matriz social[3] europea y el muy limitado conocimiento de la extremadamente compleja realidad de las Américas, nos exige proceder con extremo cuidado a la hora de emitir juicios sobre los pueblos trabajadores hermanos que sufren en ese y en los demás continentes, y menos aún con pretenderles imponer qué han de hacer y cómo. Esta precaución es típicamente marxista, y solamente fue abandonada con la burocratización estalinista obsesionada por dirigir férreamente toda la revolución mundial. Anticipándose a este imperdonable error, el “viejo” Engels[4], que no sólo Marx, se esforzó en explicar la dialéctica entre las luchas concretas y el proceso general, como se comprueba en sus cartas a F. Kelley y a Turati, por citar solo dos ejemplos. No vamos a extendernos en la crítica de los devastadores efectos causados por la importación teórica y política europea a los pueblos porque otros autores[5] ya la han realizado. Por el contrario, lo primero debemos hacer los revolucionarios europeos es aplicar el método marxista al respecto[6] y estudiar sobre todo y antes que nada las aportaciones[7] de sus luchas a la emancipación humana.

De entre las muchas enseñanzas ahora queremos centrarnos en el amplio bloque de prácticas que tienen relación con el comunitarismo, con los bienes comunales, con la fuerza emancipadora de la defensa de lo común y de sus aportaciones al socialismo y al comunismo. Debemos recordar que Engels propuso a  Bebel utilizar las expresiones “Comunidad”, “Gemeinwesen” y “Commune”[8] en vez de Estado, porque reflejan mejor el ideal socialista una vez  estudiada la decisiva experiencia de la Comuna de París de 1871, que lo hizo desarrollando la teoría elaborar por Marx precisamente en su imprescindible texto sobre la Comuna, acerca del papel del cooperativismo como instrumento para «regular la producción nacional con arreglo a un plan común, tomándola bajo su control y poniendo fin a la constante anarquía y a las convulsiones periódicas, consecuencias inevitables de la producción capitalista, ¿qué será eso entonces, caballeros, más que comunismo, comunismo “realizable”?»[9].  Ambos amigos no descubrían nada desconocido sino que tomaban lo mejor de las tradiciones revolucionarias y lo aplicaban a la lucha contra el capitalismo: la consigna Omnia sunt comuna, «Todo es común»[10], provenía del movimiento revolucionario anabaptista, grupo político-religioso europeo del primer tercio del siglo XVI que seguía las tradiciones igualitarias del pasado, del mismo modo que en la mitad del siglo XVII los campesinos ingleses ocupaban --socializaban, en términos actuales--   las tierras baldías y las volvían productivas, siendo llamados por ello “cavadores”[11].

Pero los estudios sobre lo comunal y la comuna venían de antes, como hemos dicho, y encima en cuestiones básicas como la dialéctica entre lenguaje e identidad comunal, entre las primeras formas de uso de la tierra y de propiedad colectiva y la evolución de modos de producción precapitalistas. Marx dijo que: «El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo»[12]. La lengua es un producto de la comunidad, y es por eso el ser comunal que habla por sí, para sí y para otros, en el mismo proceso productivo que crea valores de uso. Sin duda, es sobre estas investigaciones realizadas desde 1855-59 desde donde se avanzará luego con más profundidad en todo lo relacionado con el problema que tratamos, que tiene su punto nodal en la reflexiones sobre la “comuna campesina” rusa abriendo vías de investigación tanto más actuales ahora que entonces[13]. Pues bien, la definición de la lengua como el ser comunal que habla por sí mismo también nos introduce en el problema de las tradiciones y de su valor para la recuperación de lo comunal en la lucha antiimperialista actual.

La tradición cultural, el complejo lingüístico-cultural, no es monolítico sino que está minada por las contradicciones sociales que han existido a lo largo de su historia, conviviendo en su interior fuerzas antagónicas en unidad y lucha de contrarios. La tradición no es una fuerza reaccionaria en bloque, sino que en ella pugnan componentes reaccionarios con revolucionarios. Marx nos ofrece ejemplos de esta lucha de contrarios: uno, el negativo, es su conocida afirmación de que «la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos»[14], y el contrario positivo es su no menos conocida afirmación de que sus héroes eran Espartaco y Kepler[15]. Marx siempre explicó que la teoría se convierte en una fuerza material cuando es asumida por las masas. Espartaco y Kepler fueron dos revolucionarios que en sus distintos campos de acción ayudaron sobremanera a que la humanidad avanzara en su emancipación material e intelectual a pesar de las tradiciones reaccionarias de las generaciones muertas. La teoría marxista de la organización indica cómo debe procederse para que los componentes emancipadores insertos en la tradición se impongan sobre los opresores.

Mao asume la milenaria tradición china del Viejo Tonto que impulsaba a generaciones de explotados a resistir al explotador[16]. Trotski se refiere a la campesina francesa Mariette, para quien «siglos y siglos de acontecimientos y de pruebas han enriquecido y saturado su memoria política»[17]. Gramsci analiza esa dialéctica en la misma cultura popular italiana, por no hablar de la “presencia” de Tupac Amaru, Tupac Atari, el Che, Marulanda, etcétera, en el imaginario popular andino y latinoamericano. Y si pasamos de la tradición cultural a la forma más concreta e importante para nosotros, la tradición revolucionaria en el crucial aspecto organizativo, Lenin habla de la «larga historia» de la experiencia clandestina que ha forjado pautas de comportamiento válidas[18]. Y por no extendernos, R. Vega Cantor defiende que las tradiciones tienen componentes emancipadores y afirma que el permanente ataque capitalista contra la memoria de lucha de los pueblos «constituye otra típica maniobra de expropiación, tan importante como la expropiación de las riquezas naturales de los pueblos del mundo»[19]. La relación entre las tradiciones progresistas y el amplio movimiento que históricamente engloba a lo comunal como el comunismo, pasando por el consejismo, el cooperativismo, la autogestión, etcétera, ha sido estudiada en dos textos[20]

Pero las tradiciones de resistencia, de defensa de la propiedad comunal no lograron impedir el proceso de descomposición, de escisión social clasista interna en las comunidades campesinas, como muy bien explica J. Ferreira. Se trata de una crisis ya prevista por Marx y Engels, que pensaron que la única salvación radicaba en la revolución socialista. Desde muy pronto Lenin estudió con detalle el proceso de disolución y pudrimiento interno de la comuna campesina según penetraban en ellas las relaciones capitalistas de producción[21], conflictos que bajo otras apariencias externas recorren las resistencias precapitalistas al capitalismo[22], y que Marx estudió con su brillantez característica al constatar la tenaz resistencia de los «sistemas nacionales de producción precapitalista» [23], de los imperios de China e India basados, entre otras cosas, en la solidez de la propiedad comunal campesina. Y no faltan autores que prefieren hablar directamente de «sociedad comunal» como lo básico de las sociedades precapitalistas[24].

Y la propia experiencia boliviana  de 1929 lo vuelve a reafirmar: «el indio es capaz de todo sacrificio cuando se trata de la recuperación de sus tierras»[25], como lo había confirmado la experiencia bolchevique en 1917 en la carta de carta de un soldado ruso a su familia campesina escrita a final de verano de 1917: «Querido compadre, seguramente también allí han oído hablar de bolcheviques, de mencheviques, de social-revolucionarios. Bueno, compadre, le explicaré que son los bolcheviques. Los bolcheviques, compadre, somos nosotros, el proletariado más explotado, simplemente nosotros, los obreros y los campesinos más pobres. Éste es su programa: todo el poder hay que dárselo a los diputados obreros, campesinos y soldados; mandar a todos los burgueses al servicio militar; todas las fábricas y las tierras al pueblo. Así es que nosotros, nuestro pelotón, estamos por este programa»[26].

Ahora carecemos de espacio para profundizar en la agudización de estas contradicciones que surgen del choque, según muchos historiadores, entre el modo de producción tributario o “asiático”, con sus variantes esclavista y feudal, con el capitalista, porque queremos insistir en que a pesar de este resquebrajamiento, debemos recuperar los valores progresistas e introducirlos en la lucha por el socialismo y el comunismo en estos momentos en los que el capital está llevando al extremo uno de los contenidos de lo que Marx definió como “acumulación originaria”, que ahora se muestra con especial brutalidad mediante lo que D. Harvey ha denominado “acumulación por desposesión” que consiste en el expolio masivo de lo común y de lo público para privatizarlo como propiedad burguesa realizando la tendencia hacia «la mercantilización de todo»[27] inherente al capitalismo, y que concluye en lo que un historiador ha definido como «continentes robados»[28]. El ataque imperialista es ahora tan abrumador contra todo lo que se le resiste que incluso pequeños sectores reformistas deben buscar algunas respuestas[29].

Que se trata de un proceso en el que lo económico y lo político se imbrican en una dialéctica vibrante, esto ya fue demostrado entre otros muchos, por H. Cleaver[30] al poner de relieve el papel de la resistencia de los pueblos y de las clases explotadas, de la «clase trabajadora» enfrentada a la «clase capitalista» según el momento genético-estructural del estudio del modo de producción capitalista. H. Cleaver es tajante desde la misma Presentación: «Marx llegó tarde a la América Latina. Y llegó mal», pero no podemos extendernos en esta verdad sino que, por razones de espacio, debemos referirnos a la muy importante referencia que hace a la cultura porque conecta en directo con dos problemas decisivos en la lucha actual contra el imperialismo: la importancia de la tradición cultural como fuerza emancipadora, y la importancia de lo común, de la propiedad colectiva y comunal, sin entrar ahora a más precisiones. Problemas que también presentes en J. Ferreira. El autor muestra cómo la lucha de los pueblos indios, la lucha por la jornada de trabajo, y la lucha por la productividad y el valor de la fuerza de trabajo, se interrelacionan siguiendo la lógica expansiva ya enunciada en el capítulo sobre la acumulación originaria, siempre dentro la contradicción inherente a la forma-mercancía. El contenido político de esta contradicción se expresa en la lucha de clases y en las  «rebeliones y guerras de resistencia» contra la privatización capitalista de lo común y de la fuerza de trabajo.

La lucha por reducir la jornada de trabajo, especialmente, tiene una muy directa conexión con nuestro tema porque ha sido una batalla permanente en la historia de la explotación, en la que la solidaridad y ayuda mutua, la tierra comunal y los bienes públicos, etc., han sido medios de autodefensa de los pueblos y clases oprimidas. Lo comunal o comunismo primitivo y la cooperación[31] han sido las fuerzas decisorias para la antropogénesis, y dentro de ellas el arte, la fiesta y el folclore como parte esencial de la identidad[32]. En las primeras colectividades estos factores estaban intrínsecamente unidos a la satisfacción de las necesidades, a la producción de placeres y a la efectividad cohesionadora de los actos, juegos y fiestas colectivos de redistribución del excedente social acumulado[33] para evitar la polarización de riqueza en una minoría y de pobreza en la mayoría, medida precautoria que «en ocasiones» se extendía a la destrucción de las armas arrebatadas al enemigo vencido para impedir la excesiva acumulación de riqueza[34], además de otras razones.

J. Ferreira analiza una de las experiencias permanentes en la historia de las luchas de los pueblos explotados, la de su escisión social bajo las presiones capitalistas en ascenso. Ahora, como hemos dicho, el imperialismo está redoblando los ataques contra todo lo público, lo colectivo, contra los restos de propiedad comunal que subsisten, buscando además de otros objetivos, destruir los solidarios lazos comunales y de ayuda mutua entre las masas explotadas. Se trata de recomponer los vínculos comunes, sociales[35], que han sido rotos por el capital y que deben (re)construirse en otras condiciones diferentes a las precapitalistas porque, en el fondo, de trata de la misma solidaridad liberadora que la que practicaron los esclavos insurrectos entre los que se encontraba el Espartaco tan admirado por Marx. Debemos ampliar esta admiración a todas las personas que se sublevaron contra la injusticia, y debemos extraer las lecciones necesarias y urgentes para nuestro antiimperialismo. Debemos pasar a la ofensiva y luchar por la ampliación masiva de lo público, de los bienes comunes, de la propiedad colectiva, de las ocupaciones y recuperaciones de las propiedades privatizadas y de la cultura como «el modo como se organiza la utilización de los valores de uso»[36].

IÑAKI  GIL DE SAN VICENTE

EUSKAL HERRIA

29 de Enero de 2012